Проблема пуританизма как религиозной оболочки буржуазной революции 40-х годов XVII в. была впервые поставлена основоположниками марксизма. Разрешение ее требует ответа на вопросы: о социальной сущности пуританизма, его происхождения и роли в буржуазной революции 40—50-х годов XVII в. и его последующего влияния на идеологию и общественное развитие Англии XVII—XIX вв.

Проблема пуританизма остается по сей день одной из наименее разработанных. Между тем совершенно очевидно, что как актуальные интересы научного изучения истории революции 40-х годов, так и задачи пересмотра «традиционной» идеалистической трактовки этой истории требуют ее настоятельной разработки. Без этого невозможно раскрыть историческое своеобразие буржуазной революции XVII в.

Подчеркивая своеобразие английской революции, буржуазные историки видят в нем либо отражение «естественной приверженности» англичан к средневековой традиции; либо доказательство того, что революция была лишь борьбой за «идеальные», а не за «эгоистические», материальные цели; либо подчеркивают, как это делал историк века Просвещения Давид Юм, что пуританизм — лишь проявление религиозного фанатизма слепой толпы, а вожди пуритан — бесстыдные лицемеры и фарисеи, прибегавшие к библейской фразеологии, чтобы прикрыть свои эгоистические цели в гражданской войне.

Особенно ухватилась за пуританское «обличье» английской революции буржуазная историография, стремящаяся всячески затемнить классовую сущность и историческую закономерность событий 40-х годов. При этом, однако, проблема пуританизма остается нерешенной.

Приведем в качестве примера лишь две работы буржуазных историков. В книге Крауса «Схоластика, пуританизм и капитализм» подчеркиваются, как видно из самого заглавия, «чисто средневековые корни» пуританизма и капитализма. Автор склонен пуританский аскетизм выводить из аскетизма католической церкви, совершенно не видя социально-этических корней и целей пуританской доктрины «воздержания». Точно так же Краус усматривает источник экономической доктрины пуританизма в экономических учениях средневековых схоластов.

По пути Крауса идет и Кнаппен в своей работе «Пуританизм при Тюдорах». В поисках корней пуританизма автор восходит не только ко времени реформации Генриха VIII, но и к реформации в Германии и Чехии и, наконец, к Виклефу.

Совершенно очевидно, что такое вневременное и надысторическое рассмотрение идеологического процесса ни на йоту не приближает нас к решению проблемы. Ибо в каждом отдельном случае остается невыясненным самое важное, а именно: какого рода факты реальной действительности нашли свое отражение в преемственности одних идей и в забвении других? какими реальными причинами объясняется новая интерпретация старых идей?

В данном конкретном случае для науки гораздо более важно выяснить закономерную обусловленность доктрины пуританизма вообще и пуританского аскетизма в частности общественными условиями в Англии XVI в. и запросами тех классов, к которым принадлежали его апостолы.

Классово ограниченная трактовка буржуазной историографией проблемы пуританизма проявляется в очевидной путанице и в противоречиях при оценке отдельных сторон этой проблемы.

Одни представители ее видели в пуританизме путь к свободе и демократии, другие — путь к насилию и тирании. Одни подчеркивали консерватизм экономического мировоззрения пуританизма, значение его средневековых корней. Другие видели в пуританизме одну из основных причин развития английского капитализма и последующего роста колониальной империи. Одни подчеркивали значение пуританизма для развития естествознания, другие указывали, что пуританизм тут не при чем, что естествознание имело отнюдь не религиозные, а светские корни, ведущие к раннему развитию капиталистических отношений в торговых городах Средиземноморского побережья, связывали его с итальянским Ренессансом, с возрождением античной науки и философии в Италии XIV—XV вв.

Одни видели в пуританизме источник деизма и последующего свободомыслия и просвещения, другие усматривали в нем воплощение религиозной нетерпимости.

Во всех этих суждениях, весьма пестрых и противоречивых, элементы субъективной оценки преобладают над слабыми, крайне неудачными попытками научного анализа этого важного идеологического феномена, оказавшего огромное влияние на духовное развитие Англии нового времени.

Итак, изучение «боевой теории» революционных классов Англии конца XVI и начала XVII в. наталкивается на значительные трудности, главная из которых заключается в видимом противоречии между средневековой формой пуританской идеологии и скрытым в ней совершенно новым классовым содержанием — идеологическим отражением назревавшего в стране общественного конфликта.

Идеалистическая, политически тенденциозная буржуазная историография «великого мятежа», несмотря на долголетние и непрекращающиеся по сей день интенсивные исследования проблем пуританизма, оказалась совершенно неспособной выяснить подлинную роль пуританизма в истории революции.

Совершенно очевидно, что революционная роль новых экономических, политических и других идей и взглядов, характерных для английского пуританизма первых десятилетий XVII в., определяется не их средневековыми корнями, а значением этих взглядов, представлявших иногда попытку новой интерпретации старых идей в борьбе против старого, отжившего свой век общественного порядка, в борьбе со старой, отжившей и выражающей их интересы идеологией. Социально-политические теории английского пуританизма являются по своему содержанию продуктом новой эпохи — эпохи первоначального накопления капитала и становления капиталистического способа производства в Англии, в этом их главное существо и значение.

В апреле 1549 г. прибыл в Англию Д. Нокс — «шотландский Кальвин», как его назвал Маркс. Этот представитель ортодоксального кальвинизма сыграл большую роль в углублении реформации в Англии при Эдуарде VI.

При Марии Тюдор приверженцы реформации вынуждены были бежать из Англии.

Весьма интересны данные относительно классового состава английских эмигрантов, покинувших Англию в период католической реакции при Марии Тюдор и образовавших в изгнании «раннюю пуританскую партию». Деятельность этих изгнанников, обосновавшихся в различных городах Германии и Швейцарии, представляет большой интерес в связи с вопросом о происхождении пуританской оппозиции в палате общин еще при Елизавете. Они разрабатывают теорию кальвинистской (пуританской) оппозиции при Елизавете и Якове I — теорию будущей революции 40-х годов XVII в. «Исход» в Германию в добровольное или вынужденное изгнание начинается в первый год царствования Марии Тюдор и особенно усиливается после восстания Уайатта (25 января 1554 г.). На основании новых архивных данных исследовательница Гаррет составила список 472 англичан, покинувших Англию при Марии и подготовлявших будущую пуританскую оппозицию. Эмигрантов поддерживали английские купцы и банкиры, связанные торговыми операциями с городами империи, особенно со Страсбургом, где поселился Понет. Представители крупной английской буржуазии не только финансировали эмиграцию, но и отпускали средства для воспитания в пуританском духе за границей молодежи в атмосфере, не зараженной «идолопоклонством». Здесь получили образование студенты-богословы, покинувшие Оксфордский и Кембриджский университеты, для того чтобы впоследствии стать священниками реформированной английской церкви.

Анализ биографических данных, относящихся примерно к 800 эмигрантам, позволяет установить, что среди них преобладали дворяне, духовенство, студенты-богословы, было довольно много купцов, ремесленников, были печатники, юристы, врачи, йомены, ткачи, рабочие и слуги. Изгнанники входили в состав восьми различных общин (Страсбургская, Франкфуртская, Базельская, Женевская и др.). Это была своего рода «малая (пуританская) Англия в эмиграции», оказавшая большое влияние на последующий рост пуританской оппозиции и революционных идей в Англии конца XVI — первых десятилетий XVII в.

Эта вынужденная эмиграция кальвинистов при Марии Тюдор сыграла большую роль в оформлении политической теории англо-шотландских «тираноборцев» 50-х годов XVI в.

Особое внимание следует обратить на политические памфлеты эмигрантов, в которых содержались элементы последующей революционной теории. Бежавшие из Англии кальвинисты доказывали в своих тираноборческих трактатах необходимость сопротивления и законность убийства папистской королевы. В 1556 г. издал свой трактат о политической власти Д. Понет. При Эдуарде VI Понет был епископом Винчестерским, т.е. принадлежал к епископальной английской церкви. Приняв участие в восстании Уайатта, направленном против королевы-католички, Понет был вынужден после его подавления бежать на континент. Он поселился в Страсбурге, где и издал свой трактат, в котором развивается теория общественного договора между королем и народом. Правда, термин «народ» понимается Понетом в весьма узком смысле, лишенном какого-либо подлинно демократического содержания. В своем «Кратком трактате о политической власти» Понет доказывал законность сопротивления королевской власти. Ссылками на библию и античных авторов Понет обосновывал возможность тираноубийства как акта борьбы против недостойного, нарушившего «договор с народом» монарха.

Трактат Понета о политической власти отражал социально-экономические и классовые противоречия середины XVI в., условия политической и религиозной борьбы при Марии Тюдор. Понет был довольно консервативен по своим взглядам, о чем свидетельствует и весьма узкое понимание им термина «народ» и его отрицательное отношение к восстанию крестьян 1549 г.

Несколько позже, чем трактат Понета, был издан в Женеве памфлет Д. Нокса под красочным заглавием «Первый звук трубы, прозвучавшей против чудовищного правления женщины» (1558). Повторяя основные мысли понетовского трактата, Нокс доказывал также ссылками на библию и классических авторов, что женщина не может управлять государством, что дворяне и народ (общины) Англии и Шотландии должны низложить своих королев. В 1558 г. вышел в свет трактат Кристофера Гудмана, эмигранта из Англии, жившего в Женеве, «В какой мере подданные обязаны повиновением верховной власти» (1558). Гудман был более радикален по своим взглядам, чем Понет, и ближе к кальвинизму. Он защищает тезис о «выборной природе» монархии. Среди этой литературы англо-шотландских тираноборцев следует также упомянуть памфлет Антони Джильби — «Увещание, обращенное к Англии и Шотландии с призывом о мщении». Джильби — также один из членов эмигрантской группы, жившей во Франкфурте. Члены франкфуртской группы отнюдь не считали себя раскольниками, схизматиками, отклонившимися от национальной английской церкви. Наоборот, они считали себя представителями религиозно-национальных интересов Англии и разрабатывали в своем вынужденном изгнании приемлемую для большинства своих соотечественников форму церковной организации, близкую к кальвинизму. Особая комиссия, в состав которой входил Джильби, составляла для Англии служебник по женевскому образцу. Джильби издал в Женеве еще один трактат— о предопределении. Другой эмигрант — Уиттингэм, член женевской группы, перевел на английский язык трактат Безы о предопределении. Группа английских эмигрантов, обосновавшихся в Женеве, занялась также тиндалевским переводом библии, переизданным в 1557 г. Этому предшествовала большая филологическая работа по сопоставлению английского перевода с еврейским текстом, с латинским и французским переводом библии. Продолжатели дела Тиндаля затратили много сил, времени, труда и денежных средств для издания полного текста библии на английском языке. Они сделали возможным последующее широкое распространение библии в Англии и были в этом отношении не только предшественниками английских пуритан 20—40-х годов XVII в., но и последующих свободомыслящих комментаторов священного писания начала XVIII в., подготовивших дальнейшие успехи религиозного свободомыслия, критики библейских текстов, скептицизма и рационализма XVIII в.

Но особенно существенным было то, что английские эмигранты 50-х годов XVI в. в своих тираноборческих трактатах создавали и разрабатывали ту политическую теорию, которая получила в 20—40-х годах XVII в. соответствующую интерпретацию, отвечающую новым условиям социально-экономического развития и религиозно-политической борьбы в Англии при первых Огюартах.

Следует при этом отметить, что элемент собственно догматический был отодвинут на задний план. Пуританизм выражал протест революционных классов Англии против социально-политических последствий английской реформации. Действительная история пуританизма начинается лишь с 90-х годов XVI в.

Известно, что начало правления Елизаветы было отмечено заметным ослаблением религиозной оппозиции англиканизму, ввиду того что сама англиканская церковь сделала ряд шагов навстречу кальвинизму.

Однако официальная королевская реформация при Елизавете, восприняв значительную часть догматики кальвинизма и прежде всего учение о предопределении, в то же время мало что изменила в ритуале и вовсе не затронула церковную организацию, т.е. осталась церковью, управляемой прелатами — епископами, назначавшимися короной.

Англиканская церковь оставила нетронутыми именно те стороны культа, которые затрагивали самые животрепещущие социально-этические и политические интересы буржуазных классов, несовместимые с организационной и обрядовой стороной королевской церкви.

Этим обстоятельством и объясняется как появление самого пуританизма, так и характерная особенность его доктрины, которая отличалась резким преобладанием не столько догматических расхождений с англиканизмом, сколько внешних, обрядовых. Требование сделать все практические выводы из учения о предопределении как в церковной, так и в общественной жизни — основное в пуританизме. Этот буржуазный практицизм служит ярчайшим свидетельством классовой подоплеки пуританизма.

Как известно, центральным догматом кальвинизма было так называемое учение о предопределении. Согласно ему участь всякого христианина предвечно определена богом: верующий ни собственными усилиями, ни с помощью церкви не в состоянии изменить приговор неба. «Божье избрание» обрекает одних на вечное спасение, других — на вечную гибель. Основания этого «божьего избрания» неизвестны, как неизвестна судьба каждого верующего в отдельности.

«Избранник божий» уже не может отпасть от «благодати» — все, что он предпринимает, он делает во «славу божию», с другой стороны, отверженному уже никакие «добрые дела» не помогут умилостивить небо.

Так, поставив верующего лицом к лицу с богом, кальвинизм освободил его от всех земных связей и прежде всего от власти католической церкви, вся моральная сила которой была основана на том, что она Дарует верующему спасение.

Ответ на вопрос «об избрании» был дан прежде всего на английской почве: он воплотился в учении о так называемом «светском призвании». Это учение, являющееся по существу своеобразной религиозной санкцией всех узурпаций и насилий буржуазии эпохи первоначального накопления капитала, воочию свидетельствует о том, выражением каких и чьих земных интересов явился английский пуританизм.

Согласно этому учению «спасение» Совершается не без ведома и не без участия верующего. Никто не «спасается» против его желания. «Избранный» ощущает «милосердие» божие еще здесь, в земной жизни, и поэтому преуспевание в этой жизни может служить свидетельством «спасения» в той. Отсюда следовал вывод, что, чем энергичнее верующий преследует свое «земное призвание», удачливее ведет свое предприятие, торговлю, чем более он богатеет, тем очевиднее свидетельство его «избранности».

Таким образом, если догмат о предопределении только отражал «неисповедимую» стихию хозяйственной деятельности, то успех этой деятельности в конечном счете стал рассматриваться как воля божья, как признак «избрания».

Отсюда те качества пуритан, которые рождали, с одной стороны, неразборчивость в средствах обогащения, беспощадную жестокость по отношению к бедным, как «презренным» и «отверженным», и, с другой стороны,— упорство и целеустремленность, самоотверженность и вдохновение, мужество и неустрашимость — качества, которые в глазах феодальной эпохи были несовместимы с «подлыми душами» простонародья.

Такова в зародыше идеология буржуазного индивидуализма. Силы индивидуума развязываются для достижения индивидуального блага любой ценой. От общества лишь требуется невмешательство в эту волчью «войну всех против всех».

Выражением тех же реальных потребностей буржуазии был и основной социально-этический принцип пуританизма — «воздержание».

Пуританин приносит потребности своей плоти в жертву не идеальному божеству, а золотому фетишу. Он живет бедно, чтобы умереть богатым, он отрешается от «меньшего блага» — мимолетной роскоши ради достижения «большего блага» — возможности капиталистического накопления.

Чтобы удержать у себя деньги как капитал, он препятствует их растворению в средствах потребления. «Но, с другой стороны, он может извлечь из обращения в виде денег лишь то, что он дает обращению в виде товара. Чем больше он производит, тем больше он может продать. Трудолюбие, бережливость и скупость — вот, следовательно, его основные добродетели; много продавать, мало покупать — в этом вся его политическая экономия».

Одним словом, этика пуританизма противопоставляла потребляющему богатству феодалов производящее богатство буржуазии.

В этой связи стоят и основные обрядовые требования пуритан — изгнание из церкви всего, что напоминало роскошь и богатство римско-католического «язычества», икон и скульптур, цветных стекол и дорогостоящих алтарей, покрывал и священнических облачений, музыки и песнопений, т.е. абсолютно всего, что противоречило буржуазному идеалу «дешевой церкви».

Еще более практическое значение имели организационные расхождения пуритан с англиканской церковью.

Как уже указывалось, англиканская епископальная церковь при Елизавете стала инструментом королевской политики. Отсюда стремление пуритан выбить из рук короны это орудие, подчинить его интересам буржуазно-дворянской оппозиции.

К этому в основном и сводятся организационные принципы пуританской церкви, изложенные профессором Кембриджского университета Картрайтом в сочинении «Наставление в вере» (Book of discipline) и известные под названием пресвитерианства.

Вместо клириков, находящихся под контролем епископов, назначаемых королем, Картрайт требовал проведения в жизнь принципа выборности проповедников общинами верующих, управляющихся пресвитерами — старшинами из среды «лучших людей», т.е. наиболее богатыми членами общины. Точно также власть епископов должна была перейти к консисториям — советам, состоящим из пресвитеров и проповедников ряда общин.

Таким образом, вместо церкви, контролируемой короной, пресвитериане требовали церковь, контролируемую буржуазией и новым дворянством.

Основой пресвитерианства было учение Августина о церкви, воспринятое и переработанное Кальвином, как «государстве божьем церкви Христа», как институте, совершенно независимом от светского государства и его правителей. Такая церковь наставляла как подданных, так и государей. Перед богом все равны «во грехе» и, следовательно, в одинаковой мере нуждаются в его милосердии. Это равенство и легло в основу церковной организации; верующие сами избирали тех, кто будет наставлять их в делах веры. На таких же началах выборности строились областные и центральные синоды.

Принцип выборности был для пресвитериан средством подчинить церковь интересам антикоролевской оппозиции, а вовсе не средством истинной демократизации церкви. Пресвитериане добивались не народной церкви, а власти буржуазно-дворянской церковной олигархии. Пресвитеры и проповедники становились не только последней инстанцией в толковании писания, но и судьями над моралью и образом жизни верующих; вместе с тем они притязали на контроль над общественной жизнью и стремились подчинить себе государство.

Таким образом, все должно было свестись к замене «высокой» королевской епископальной церкви церковью, угодной буржуазно-дворянской олигархии.

Этой угрозе установления новой церковной автократии взамен старой уже в 90-х годах XVI в. в лоне самого пуританизма были противопоставлены организационные принципы проповедника Броуна, сделавшего гораздо более радикальные выводы из учения Кальвина. Эти принципы стали известны впоследствии под названием индепендентства.

Роберт Броун, капеллан герцога Норфокского, изложил свои принципы реформации в сочинении «Об образе жизни истинных христиан» (1582). Броун решительно осуждал всякую церковь, берущую свое начало от государства.

При одинаковом «избрании» немыслимо одному предписывать веру другому, не может быть и речи о преимуществах духовенства и еще меньше — об авторитете светской власти; нет различия между духовными и мирянами. Броун полностью отвергал значение внешних форм религиозной жизни, общепринятых средств благочестия. Всякая предписанная, заранее установленная молитва считалась богохульством, отрицанием «духа святого», печать которого лежит на устах у каждого верующего. Следовательно, броунизм был своеобразным отражением структуры буржуазного общества; отсюда признание индивидуума началом и концом всякой общественной, а следовательно, и церковной организации.

Отождествляя, таким образом, общину верующих с «церковью избранных», Броун отвергал всякую власть над ней иначе как по свободному и прямому волеизъявлению общины. Броун отвергал также безусловность чьего либо авторитета внутри общин, оспаривая власть пресвитеров. Общиной должна управлять воля самих верующих, выраженная решением большинства.

В учении последователя Броуна — Робинзона броунизм превратился в конгрегационализм. Каждая община признает над собой только власть Христа, от всех же других, как церковных, так и светских, властей она свободна и независима.

Конгрегационализм являлся, с одной стороны, выражением протеста против угрозы тирании пресвитерианства, с другой — он пытался придать индепендентству определенную организационную форму, так как последовательные выводы из его учения грозили уничтожением всякой церковной организации.

В итоге совершенно очевидно, что взгляд на пуританизм как на течение чисто реформационное, оставляет нераскрытым его подлинное содержание. Пуританизм не мог, как мы видели, противопоставить англиканству ничего принципиально отличного, кроме чисто внешних атрибутов веры, кроме другой организации церкви. Именно поэтому пуританизм долго развивался как течение внутри самой англиканской церкви, не порывая с ней, и поэтому стремился только к ее «очищению» от остатков католических суеверий. Отсюда самое его название «пурус» (лат.) — чистый.

Ни для Елизаветы, ни для ее преемников — Стюартов не оставалось загадкой революционное содержание пуританизма. В 90-х годах Елизавета писала своему будущему преемнику на английском престоле, в то время королю шотландскому Якову Стюарту: «Позвольте мне предостеречь Вас: как в вашем, так и в моем королевстве возникла секта, угрожающая опасными последствиями. Они желали бы, чтобы совсем не было королей, а только пресвитеры, они стремятся занять наше место, отрицают наши привилегии, прикрываясь словом божьим. За этой сектой надо хорошо доглядывать» (речь шла о пуританизме).

Не менее отчетливо политическое содержание пуританизма вскрыл Яков I на конференции в Гемптон-Корте в 1604 г.:

«Если Вы хотите,— заявил он присутствовавшим пуританам,— собрания пресвитеров на шотландский манер, то оно так же согласуется с монархией, как черт с богом»,— и заключил: «Нет епископа — нет и короля».

Карл I считал пуритан «корнем всех мятежей, непослушания и всей смуты в стране».

Таким образом, в 20—30-х годах XVII в. понятие «пуританин» становится в глазах правительства синонимом смутьяна, бунтовщика, противника и ниспровергателя существующей власти.

Пуританизм при первых Стюартах становится прежде всего общественно-политическим течением, и, в чем бы он ни проявлялся, он неизбежно приводил к столкновению с абсолютизмом и принимал форму антиправительственных действий.

Совершенно очевидно, что объяснение этой метаморфозы пуританизма следует искать не в нем самом, не в его «внутренней истории», а единственно в атмосфере нарастающего в стране революционного кризиса, которая пробудила к политической активности глубочайшие слои народа.

Растущее в массах социальное недовольство не могло не вызвать в их среде органической потребности в словесном выражении как своего отрицания «мира сущего», так и своего понимания «мира должного».

«Набожность» широких слоев, поражающая всех, кто соприкасался с английской действительностью этих лет, религиозное доктринерство, захватившее, казалось, самые неискушенные в вопросах веры народные низы, были не чем иным, как своеобразным, обусловленным эпохой проявлением того глубокого брожения умов, которое во все времена предшествовало великим социальным переворотам.

С другой стороны, воцарившаяся в стране феодально-абсолютистская реакция вызвала, как мы видели, глубокие сдвиги внутри буржуазно-дворянской оппозиции, находившие свое выражение в распространении конгрегационализма и диссентерства.

Если эта оппозиция не только не иссякла в результате массового бегства пуритан из страны, не только не была искоренена обрушившимися на нее преследованиями, а, наоборот, пустила глубокие корни и дала мощные побеги, то тайна этого «чуда» заключалась исключительно и единственно в том, что пуританизм нашел себе прибежище в народе, соединился с ним, стал его идеологией и в качестве таковой в корне видоизменился.

В самом деле, вся та социально-разрушительная и обновляющая сила, которая была заложена в потенции в кальвинизме, превратилась в энергию массового движения лишь тогда, когда он нашел благодатную социальную почву в пробудившемся народе.

Самые жизнедеятельные и активные элементы среди пуритан не желают, вернее, не могут больше мириться с доктриной пассивного сопротивления и требуют насильственной реформации.

Они становятся народными проповедниками.

Англия покрылась густой сетью полулегальных и нелегальных пуританских конгрегаций, игравших роль своеобразных народных революционных клубов. В городах и селениях — повсюду происходили массовые сходки. Об их участниках можно судить по рассказам проповедника тех лет Генри Смита.

Среди своих постоянных слушателей он указывает бакалейщика, слесаря, кузнецов, портных, седельщиков, стекольщиков и других ремесленников. Бедные, простые люди, никогда раньше не отличавшиеся внутренней религиозностью, проявляют жадный интерес к таким, казалось бы, абстрактным вещам, как «предопределение», «оправдание», «обращение» и т.д. Прослушав очередную проповедь, они долго не расходятся по домам, повторяют ее, ведут беседы, нередко споры по поводу услышанного. От другого проповедника — Юлиуса Герринга мы узнаем, что на его проповеди стекались люди из 20 окрестных деревень и местечек. Они приходили рано утром и не расходились до вечера. На проповеди Сэмюэля Клерка аудитория собиралась в радиусе 7 миль — стар и млад, мужчины и женщины, летом и зимой,— они целыми днями повторяли проповеди, пели псалмы.

Совершенно очевидно, что эта вдруг нахлынувшая разом и захватившая массы волна благочестия содержала нечто весьма близко касавшееся их жизни, задевавшее самые ее основы, если она была столь глубокой, столь всеобщей, столь напряженной.

Современные исследователи пуританизма больше не сомневаются в искренности и глубине охватившего массы религиозного энтузиазма, но только лишь марксистская концепция революции позволяет раскрыть его подлинное содержание и за внешней религиозностью увидеть социальное возмущение.

Это был энтузиазм людей, обретших пророков грядущего общественного переворота, к которому они давно стремились и который теперь провозвестили от имени господа бога.

Желая увлечь за собой толпы слушателей, пуританские проповедники меняют характер самой проповеди.

Ее содержание должно было отвечать на животрепещущие запросы народных низов, ее форма не должна была отталкивать простых людей внешней ученостью, ложной красивостью, книжной мудростью.

Проповедь кальвинистской доктрины велась в такой форме, что она была чем-то родным и близким народным массам, казалась им проповедью по вдохновению, живым словом откровения, которое мог испытать каждый из них.

Главным в этих проповедях была народная интерпретация учения о предопределении, ибо именно в этом учении содержалась огромная отрицающая феодальную действительность сила. В самом деле, вопиющему сословному неравенству людей феодального мира пуританизм противопоставлял абсолютное равенство людей перед богом.

В условиях стюартовской Англии в этой доктрине заключалось бесспорное революционное начало, ибо согласно ее учению все человеческие порядки, возвеличивающие одних и унижающие других, все привилегии, почести, титулы— одним словом, все, на чем был основан существующий строй, теряет какую бы то ни было религиозную санкцию, моральное оправдание: все оказывается установлением «греховного человека» и поэтому превращается в «козни сатаны», «в мишуру», «тлен» и «прах».

Однако догмат о «предвечном и конечном предопределении» в его ортодоксальной форме еще не содержал ответа на самый мучительный для пуританина вопрос: как может он обрести уверенность в «своем спасении»? как он должен жить, чтобы укрепить в себе эту уверенность?

А именно на этом вопросе и сосредоточил свое внимание пуританизм 20—30-х годов. Тем самым центр тяжести его вероучения был полностью перенесен на земную жизнь верующего. Интеллектуальная проблема веры превратилась в проблему этики и морали, теология — в общественную философию, пуританизм — в революционное, гуманитарное движение.

Подлинный историзм, присущий марксистско-ленинскому учению, требует от исследователя глубокого проникновения в этот фантастический и вместе с тем весьма реальный для современников революции мир образов и аллегорий пуританизма.

В самом деле, ничто не могло сделать стюартовский режим более омерзительным, более порочным в глазах человека из народа, ничто не могло его с большей безусловностью осудить на «конечную гибель», чем название «погрязший в грехах Вавилон». Ничто не могло более наглядно раскрыть роль прелатов английской церкви, чем название «слуг дьявола». И столь же очевидно, что ничто не могло с такой силой воздействовать на воображение масс, как представить стремления буржуазии к новым формам экономической и общественно-политической жизни в качестве «Нового Иерусалима».

Путь к нему идет через годы «странствий», «паломничества», духовного и физического, через годы испытаний, сомнений, временами отчаяния, мученичества и борьбы с противостоящими силами старого мира — «наваждением дьявола».

Так, в тяжелой душевной «войне христианина с дьяволом» «рождается» новый человек.

Из этой войны христианина только и может появиться «новый Иерусалим».

Множество проповедей рисует это «странствование» то в виде путешествия через пустыню, то в образе путника, пробирающегося через лесную глушь, то, наконец, в виде моряка, борющегося с морской стихией.

Возьмем для примера одну из проповедей Джона Даунейма, изданную под характерным заглавием «Война христианина». Его цель, как указывает автор,— утешить терзающихся сомнениями, «уверив их в избрании», и тем самым «ввести их в царство блаженства».

Душа человека — это путник в чужой стране, это паломник, это осажденный врагом город, это солдат, выступивший в поход. Для своего спасения она должна вести неустанную борьбу с искушениями плоти и окружающего мира.

Ей нельзя устать в борьбе, ибо это означает гибель ее свободы, возврат к духовному рабству.

Человек не может сразиться с греховным миром, пока он не поднимет внутреннюю войну (Civil war) в своей собственной душе.

«Легион желаний» постоянно готов открыть «ворота нашей души» дьяволу. Даже наши органы чувств — зрение, слух, осязание, вкус — подвергают нас постоянной осаде целых толп искушений. Мы живем в постоянной опасности погибнуть, поддавшись им. Наше спасение — в постоянной бдительности. Борьба за спасение души должна начаться внутри ее самой.

Дело даже не в том, чтобы избежать греха, а в том, чтобы, совершив его, ненавидеть грех, сразиться с ним, указав на «козни дьявола» внутри человека и на его «воплощение» во внешнем мире. Он призывал не отвращать свой лик от него: «Сатана теряет силу только тогда, когда ему смело смотрят в глаза».

«Идите вперед,— призывал проповедник,— и выкажите мужественное сердце и серьезное желание победить».

Для того, кто хоть сколько-нибудь знаком с английской действительностью 20—30-х годов XVII в., не может быть ни малейшего сомнения в революционном звучании подобного рода проповедей. Под флагом пуританского аскетизма выковывался характер борца и главное его качество — уменье сообразовать свои поступки с внутренними принципами, уменье подчинить свои стремления этической цели.

Наш предводитель — Христос, заключал проповедник, он признает в нас своих солдат и вознаградит нас за победу. Боязнь ран, пленения, смерти — признак духовной слабости. Сила духа побеждает слабость тела. Не желая выступить в поход, солдат теряет честь; он покрывает себя позором, когда, вступив в сражение, оставляет его затем или трусливо сдается врагу.

Что может быть более характерным для революционной пуританской проповеди, чем сравнение верующего с воином, а веры — с войной, враг же был у всех на устах.

Быть «святым» для пуританина означало не бегство от жизни, не уход от мира, а упорную войну с греховным строем, утверждение своей «святости» в самой гуще жизни, борьбы. Человек должен быть неустанно активным во всех проявлениях социальной действительности, ибо все, что происходит вокруг, относится к нему, требует его реакции, «знака его судьбы». Отсюда его постоянное душевное напряжение, его энтузиазм, его готовность к испытаниям и его ожидание «знамений», его непреклонность и неустрашимость, после того как он их «получил».

Так, день за днем, в сотнях приходов Англии незаметно совершалось великое дело идеологической подготовки революции, создавалась ее армия.

В конечном счете пуританизм культивировал религиозный индивидуализм, что в условиях стюартовской Англии было равносильно духовному возрождению всего народа. Впервые верующий почувствовал себя ответственным за свою судьбу, впервые ему дано было выбрать между «добром» и «злом»; впервые он стал сознательно стремиться построить свою жизнь в соответствии с тем, как каждый понимал ее задачи. Тем самым пуританизм стал материальной силой общественной борьбы.

С годами, по мере углубления надвигавшегося революционного кризиса, это становилось все очевиднее.

Об этом свидетельствовало распространение пуританской литературы в стране. Английский перевод библии, заново выполненный при Якове, сделал ее доступной народу. В английском переводе в большом числе начали распространяться произведения англо-шотландских и континентальных реформаторов. В особенности велик был поток пуританских проповедей и памфлетов.

Чтение библии в послеобеденные часы пуританской субботы в кругу семьи, назидательные, «укрепляющие душу» беседы проповедников столь же характеризуют общественную атмосферу Англии 20—30-х годов, как и факты открытого протеста и возмущения королевским произволом.

Из памфлетов Лильберна мы узнаем, каков был круг чтения этого лондонского ученика. Он не без гордости указывает длинный список, в котором мы находим библию, «книгу мучеников» Фокса, сочинения Безы, Картрайта, Перкинса я другие пуританские сочинения. «Все они,— замечает он,— были куплены на собственные деньги».

Пробуждение низов было характерно отнюдь не только для столицы, но и для провинции. Известно, например, что семья лудильщика Беньяна была самой бедной в местечке Элстов в Бердфордшире. И вот этому бедняку жена принесла в приданое 2 книги под следующими названиями: «Пешеходная тропинка на небо для честных людей» и «Практическое руководство благочестия».

Сравнительно недавно был обнаружен дневник йомена Адама Еуге. У него была своя библиотека. Соседи-йомены пользовались его книгами. Редко он возвращался из поездок в окрестные местечки без новых книг. Иногда ему доставлялись оттуда целые связки их.

Приведем некоторые записи из дневника Адама Еуге.

«Сегодня я оставался дома и провел большую часть дня в чтении»,— такова наиболее частая запись. Еуге читает и выписывает отдельные наиболее поразившие его места из книг «Состояние Европы», из отчета «О базельском соборе», «Всемирной истории» Рэли, «Похвального слова глупости» Эразма. Но еще больше времени он проводит за чтением благочестивых книг. Он читает пуританские трактаты, проповеди знаменитых проповедников и пытается осмыслить прочитанное, сделать для себя выводы.

По сообщению проповедника Бакстера, в домах самых простых и бедных людей можно было найти библию, различные комментарии к ней, катехизис и руководства практического благочестия, отвечавшие на вопрос: «Как жить и как поступать?» — в соответствии с велением пуританского вероучения.

Для нас вопрос заключается в том, чтобы понять, каким образом в горниле этого пуританского благочестия рождались «железобокие» — будущие солдаты Оливера Кромвеля.

Обратимся в Беньяну, который еще совсем юнцом (родился в 1628 г.) завербовался в армию парламента, и послушаем его исповедь о том, что творилось с ним после чтения пуританских книг и посещения пуританских проповедей. Ему стали являться «видения», он «слышит голоса», и один из них упорно его допрашивает: «Хочешь ли отринуть грех или остаться с ним и идти в геенну огненную», в другой раз за ним раздается: «Симон, Симон! Сатана жаждет тебя иметь». В нем происходит мучительная внутренняя борьба.

Из этой несомненно искренней исповеди будущего квакера следует лишь одно — определение своего места в назревающей борьбе сознавалось как выбор между «сатаной» и «Христом». Если реальная действительность преломлялась в сознании верующего как «хула на господа бога», то положительный идеал мог выступать лишь в виде «царства Христа».

Состояние, которое предшествовало «обращению» и которое столь образно описано Беньяном, было свойственно и множеству других пуритан. Разве Оливер Кромвель не говорил впоследствии о годах своего «духовного странствия»: «Я жил во тьме, я ненавидел свет, я был величайшим грешником». И в этом нет ничего удивительного: вокруг рушились вековые представления, брался под сомнение существующий общественный порядок, все устои жизни, повсюду чувствовалось страстное желание обновления,— все это не могло не вылиться в мучительные кризисы, из которых души и умы выходили обновленными.

Вот как проповедник Томас Гудвин изображает момент своего «возрождения»: «Слово надежды, оброненное свыше в мое сердце, хотя оно было сообщено мне кротким шепотом, отдалось громким эхом в моей душе, оно заполнило ее и овладело всеми ее способностями. Господь бог сказал мне: «Вернись домой — я прощу твои грехи»».

Многие пуритане вели дневники, куда они заносили все перипетии внутренней борьбы, предшествовавшей обращению,— все сомнения, «искушения дьявола» и «удивительное божественное избавление».

От них они вели своего рода «счет» своей совести, своих поступков, своих приключений на путях «духовного и физического странствия», который должен в совокупности свидетельствовать об их окончательном избрании.

Но когда «избрание» «свершается», рождается борец, исполненный мужества, непреклонный и неустрашимый.

В самом деле, когда Лильберн был подвергнут жестокому наказанию по приговору Звездной палаты за распространение пуританских памфлетов, ему только исполнилось 23 года, но каким бесстрашием веяло от него, привязанного к телеге и идущего под ударами кнутов от Флитской тюрьмы до Вестминстерского дворца. Здесь он был выставлен в колодках у позорного столба. Он неспособен был двигаться, но мог говорить, он бросал в толпу гневные слова, клеймил прелатов, обличал своих мучителей. Никакими угрозами нельзя было заставить его замолчать — ему забили рот кляпом.

Но откуда у него, рядового лондонского ученика, взялась такая непреоборимая сила духа, из какого источника черпал он свое мужество? На этот вопрос отвечает сам Лильберн:

«Я оставался в боге бодрым, ибо я опирался не на собственные силы, а сражался под знаменем великого и могущественного генерала — Иисуса Христа. Его силой я одержу победу и вынесу свои страдания».

Поистине, пуританизм служил массам духовным щитом, который был неуязвимее пандырей его врагов. Уверовав в свое «избрание», пуританин становится под защиту сил неземных, он действует во славу господа. Что же могут значить для него земные муки, гнев и сила земных владык, являющихся «отродьем сатаны», час гибели которых приближается.

Все действия пуританина исходят не от него, это не его воля, а «откровения» свыше, «промысел божий»; он может не сомневаться в конечном успехе своего дела, если даже ему самому суждено погибнуть.

Но было бы глубоким заблуждением считать пуританизм, овладевший народными низами и ставший идеологическим оружием социального возмущения, тем же «ортодоксальным кальвинизмом», каким он был в период своего зарождения.

В действительности он был далек от него, как земля от неба. В лучшем случае можно лишь сказать, что в своей основе он был несомненным продуктом кальвинизма, но продуктом, столь отдаленным и со столь значительными посторонними примесями (главными среди которых были многочисленные проникавшие в Англию с континента мистические, сектантские учения), что он уже имел мало общего с доктриной, его пробудившей.

Будучи идеологией буржуазии, кальвинизм отражал всю противоречивость исторической роли этого класса в период буржуазной революции.

В самом деле, ставя всех людей в равное положение в основном вопросе «об избрании», кальвинизм безусловно отвергал сословность и исключительность феодального правопорядка. Но в то же время, усматривая в «светском призвании» очевидное проявление «благодати», он недвусмысленно указывал, кто в действительности является «избранным». Естественно, что ими оказывались лишь золотые мешки Сити.

Кальвинисты подчеркивали важность «индивидуального просветления» в акте «обращений» и вместе с тем отрицали за каждым «просветленным» свободу выражения открывшейся ему истины. С одной стороны, кальвинизм объявлял писание единственно достоверным источником истины и признавал за каждым способность собственными силами познать ее, с другой — подчинял верующего власти пресвитерий и консисторий.

Существо народной струи пуританизма в том и заключалось, что, обнаружив эту внутреннюю противоречивость кальвинизма, она разрешила ее в духе интересов народных масс.

Таким образом, то, чему учили народные проповедники пуританизма 20—30-х годов XVII в., было на деле весьма далеким от кальвинистской ортодоксии.

Чтобы в этом убедиться, достаточно привести некоторые, наиболее характерные примеры.

Согласно учению Кальвина «избранные» составляют лишь незначительную часть людей, большинство же из них, под которыми, несомненно, разумелись народные низы, «отвержены» и «прокляты», при этом «воля верующего» совершенно исключалась из акта «спасения». «Наша сила, наше знание, наши заслуги ничего не значат в деле спасения».

Но, оказавшись вынужденными апеллировать именно к этим низам, пуританские проповедники на время забыли наставления вероучителя. Вместо того чтобы сеять сомнения относительно «избрания» своих слушателей, они взяли на себя более благодарную задачу: сеять и укреплять в них уверенность в своем «спасении».

В конечном счете, учили они, дорога к спасению открыта для всех, кто желает по ней идти. Но таким образом центр тяжести вопроса «об избрании» был перенесен на землю и поставлен в зависимость от мыслей и поступков тех, кого он интересовал, другими словами, судьба верующего была вручена ему самому. Но тем самым делался значительный шаг навстречу арминианству с его учением о свободе воли верующего.

Этой модификации усвоенного массами догмата о предопределении весьма способствовало распространение протестантского учения «об оправдании верой», так как именно оно перенесло всю ответственность за свою судьбу на самого верующего.

Было и другое, не менее важное отклонение от кальвинизма.

Согласно кальвинистской ортодоксии человек не только не способен постичь основания «предопределения», но он также остается в полном неведении относительно своей судьбы. Он вечно терзаем «страхом и сомнениями», ему нужны постоянные «знамения» и «откровения», укрепляющие его дух.

Однако народное течение пуританизма давало на вопрос «об избрании» куда более определенный ответ.

Джон Престон в проповеди «Новое соглашение», изданной в 1629 г. и многократно переиздававшейся в последующие годы, поучал: чтобы спастись, достаточно, чтобы мы уверовали в свое спасение.

Спасение перестает быть загадкой для желающего спастись. И в этом заключается отход от ортодоксии кальвинизма.

Характерным свидетельством того, до чего упрощалась народными проповедниками вся проблема «избрания», может служить следующий отрывок из проповеди Томаса Дрейка:

«Может ли человек держать в своих руках огонь и не чувствовать его... может ли женщина бракосочетаться с мужем и не знать об этом... может ли человек обладать сокровищем и пребывать в неведении о нем, наконец, может ли он сомневаться в платье, в которое он одет».

Таким образом, в верующего вселялась уверенность, что каждый желающий спастись в силах спастись и, более того, он узнаёт об этом.

Наконец, ортодоксальные пуритане, считая себя «немногими избранными», не могли даже представить «спасение» вне церковной организации, возглавлявшейся «избранными и призванными». Они выступали против англиканской церкви не с целью ослабления церкви как таковой, а, наоборот, желая ее усилить при помощи дальнейшей реформации.

Одним словом, их конечным идеалом была церковь, объединяющая в своих пределах нацию, полновластная и всеобъемлющая церковь, в которой господствуют «избранные».

Однако народное течение пуританизма от этого первоначального идеала не оставило камня на камне.

Пуританские вероучители 20—30-х годов, с одной стороны, настаивали на том, что библия — единственный «незамутненный» человеческой «мудростью» источник истины, единственно «достоверное слово божье», с другой стороны, они снова и снова убеждали массу только что покинувших свои ткацкие станки и плуги слушателей, что простые люди обладают всеми способностями, чтобы самостоятельно понять истину, открытую в писании, и что главный инструмент в этом познании не разум, а сердце.

В 1639 г. проповедник Сэмюэль Хоу пишет памфлет под следующим красноречивым заглавием: «О достаточности духовного просветления, или трактат, стремящийся доказать, что человеческая наука бесполезна для духовного восприятия слова божия». Более того, Хоу провозглашает ученость помехой духа. В своем сердце верующий знает больше о Иисусе Христе, чем все доктора университетов. Ученые извратили священное писание, так как всегда лишь стремились доказать то, что им было угодно, а вовсе не заботились об открытии истины.

Совершенно очевидно, что распространение этих взглядов грозило основам всякой церковной организации, тем более церкви единой, всеобъемлющей и обладающей принудительной силой.

Ибо если каждый верующий может собственными силами постичь истину, то всякий ремесленник и пахарь становится толкователем писания, для него нет больше безапелляционных судей в делах веры; его должны убедить, но его нельзя принудить. В конечном счете все, что касается совести, становится лишь человеческим мнением и теряет божественную санкцию.

В этом, собственно, и заключалась подлинная сущность религиозного индепендентства, отвергавшего не только высший и принудительный авторитет пресвитеров, но и исключительность и нетерпимость конгрегационализма.

Легко представить, сколь «разрушительными» и кощунственными показались подобного рода воззрения «отцам» пуританизма. А между тем это были плоды их посева!

Если распространившийся в массах взгляд на веру, как на «внутреннее откровение», «духовное познание» бога в сердце верующего, в конечном счете как на столь непосредственное общение верующего с богом, что «воля божья» раскрывается каждому в отдельности, независимо и в форме, не оставляющей сомнений,— если этот взгляд был главной идеологической предпосылкой распространения сектантства, то питательной почвой для него служил рост социального недовольства в народных низах. Распространение сектантства отражало сознание широкими массами отличия своих жизненных интересов от интересов пуританской буржуазии, сознание того, что пуританизм с его учением о предопределении заботится не о них, обделенных и «презираемых» в мире, ибо у них было поистине мало признаков «доброго расположения к ним господа».

Поиски «своей», а следовательно, «истинной веры» толкали представителей этих низов из конгрегации в конгрегацию, из секты в секту. Отсюда тот столь пугавший пресвитериан религиозный разброд в стране, который полностью обнаружился только с началом гражданской войны.

Пока же господствовал абсолютизм, этот разброд проявлялся в виде бесконечного дробления конгрегаций, распада одних и возникновения других, в распространении всякого рода мистических и сектантских учений, проникавших в Англию преимущественно из Германии, Голландии и Франции.

Таким образом, именно в этот период формировались в народных массах те формы идеологии, которые в последующую эпоху проявились в расцвете сектантства, который был в свою очередь лишь симптомом социально-политической радикализации этих масс.

Расцвет сектантства и образование демократического крыла революции — две стороны одной и той же медали.

Сектантство 30—40-х годов было живым процессом выработки народной идеологии революции, предвестником приближавшегося общественного переворота. Эта идеология рождалась в весьма туманных формах, контуры ее были еще неясно очерчены.

Об интенсивности этого процесса можно судить хотя бы по числу тех сект, которые пустили корни на английской почве уже к моменту открытия Долгого парламента: баптисты, милленарии, социнианцы, рантеры, фамилисты, сикеры и множество других.

Определение принадлежности к той или иной секте было весьма затруднено, так как их учения во многом тесно соприкасались и переплетались. Современники делали это скорее по случайным признакам, по внешнему сходству взглядов, чем по реальным связям данного лица с той или иной сектой.

Поэтому и задача исследователя истории раннего сектантства заключается не в том, чтобы пытаться проследить историю каждой секты в отдельности, начиная с того момента, когда учение той или иной из них было занесено в Англию, а в том, чтобы, установив важнейшие черты их учений, попытаться ответить на вопрос: почему именно в сектантстве черпало свое идеологическое оружие левое, наиболее радикальное крыло революции.

Большинство из перечисленных выше сект основывалось на мистических учениях и поэтому было крайне враждебно рациональной теологии Кальвина.

Их распространение являлось ярчайшим свидетельством роста религиозного и политического радикализма масс, важнейшим фактором в утверждении принципа веротерпимости и свободомыслия.

Место кальвиновского догмата о предопределении в их проповеди заняло учение о всеобщем искуплении и «оправдании».

Мистическое представление о присутствии Христа в душе каждого человека, о боге как универсальной сущности добра, об универсальном «божественном элементе» в человеческой природе невозможно было совместить с «осуждением» большей части человечества, поэтому в сектантских учениях гнев господний сменялся беспредельной любовью, «дети греха» стали «детьми света», «духовная исключительность» уступила место «духовному братству», место «спасенных» и отверженных заняли люди, «любящие бога» и «ненавидящие его».

Более того, сектантские учения в деле «спасения» отдавали явное предпочтение бедняку перед богатым. Только душа бедною, проповедовали, например, фамилисты обращена к богу, открыта «благодати», сердца же богатых отвращены от бога, они любят не его, а свое богатство, славу, почет. Гордыня мешает им видеть бога, они глухи к его голосу.

Добро и зло, бог и сатана, спасение и осуждение — все эти основные понятия веры трактовались в социальном плане и получали ярко выраженную этическую окраску, что воочию свидетельствовало о попытке народных низов сформулировать свое собственное миропонимание и общественные идеалы в противовес буржуазно-дворянской реформации пуританизма.

Таким образом, именно в недрах сектантства произошло самое последовательное и решительное уравнение людей перед богом, а следовательно, и на земле все получили одинаковую надежду на спасение и равные основания надеяться; «милосердие божье» стало всеобъемлющим и доступным всем; никто против своей воли не мог быть лишен «благодати».

Сектантство сделало значительный шаг вперед в учении «об источнике веры» и путях познания «истины».

Если пуританизм выдвигал на первый план «слово божье, открытое в писании», то сектантство в соответствии с учением мистиков настаивало на духовном восприятии «истины» и, следовательно, ставило «внутреннее» слово выше «внешнего», «бог» воспринимался только «душой».

Одним словом, истина для сектантов была не вычитанной мудростью, а внутренним светом, носителем ее мог стать каждый и прежде всего тот, за кем ее никогда раньше не признавали, кого считали «слепым», «беспомощным», «легкой добычей дьявола» (т.е. бедняк).

Наконец, сектантство совершенно изменило самое понятие церкви и принципы церковной организации.

Вместо церкви «видимой» мистики выдвигали церковь «невидимую»: «Бог обитает не в храмах, воздвигнутых руками человеческими, а в сердцах людей». Это — чисто духовная церковь, свободная от каких-либо внешних форм и обрядов, церковь как добровольное сообщество одинаково верующих людей, не знающая готовых молитв. В ней царит слово «живого откровения», читается не мертвая, «книжная», а «живая библия».

В ней нет места для теократической власти «лживых пастырей», столь повинных в «духовной нищете» народа, здесь «пророчествуют духовные братья» — те, кого «осенило провидение».

Проповедники не должны полагать, что они единственные обладатели истины; портные, рыбаки, мясники, повара и даже забитые женщины тоже призваны к тому, чтобы быть выслушанными; не исключено, что истина может раскрыться именно устами самых невинных и неискушенных». «Кто знает, кого изберет господь для открытия истины».

Результатом этого могла быть лишь крайняя демократизация религии — церковь, отбросившая все внешние атрибуты веры, внешние формы благочестия, церковь, не знающая власти, организации, иерархии, священников, литургии, обрядов.

Церковь превращалась в не связанный никаким человеческим авторитетом живой процесс познания истины, вера переставала быть знанием, учением, формой культа. Это была внутренняя, духовная сущность человека.

Таков был результат радикализации пуританских идей в связи с их распространением в массах.

Естественно, что основанные на таких принципах секты должны были стать горячими поборниками веротерпимости и рассадниками свободомыслия.

В этом отношении весьма характерна проповедь социнианцев Они учили, что каждый должен искать истину самостоятельно и никто не может порицать результат поисков, если они расходятся с мнением других. Человеческая власть не может диктовать в делах веры, здесь нет места авторитетам, непогрешимости, принуждению, ибо божественная сущность заложена в природе человека. Дух не должен знать господина, он свободен. Кто желает доискиваться истины, тот должен разрешить различие мнений. Как вывод провозглашалась широчайшая веротерпимость в рамках христианства, которое должно свестись к некоторым фундаментальным положениям.

Весьма близкой к социнианцам была проповедь анабаптистов.

Если англиканская церковь, учили их «апостолы», не является истинной церковью, то ее таинства ничего не значат, следовательно, и совершенный ею обряд «крещения» силы не имеет и к христианству не приобщает. Отсюда только тот, кто нашел бога внутри себя и таким образом крестил самого себя, получает духовную силу крестить своих духовных братьев.

Исходя из духовного равенства верующих, за каждым признавалась полная свобода открыть истину для себя. Ни ученость, ни традиция, ни церковь, ни какая-либо другая власть не должна быть разрешена над совестью. Душа верующего — глас божий. Так как ни один человек не гарантирован от заблуждений, то никто не может притязать на право преследовать за ошибки других. Духовная гордыня — союзник сатаны.

Война против «заблуждений» — дело сатаны. Вмешательство силы в религиозный спор — худшее из преступлений, ибо при этом стремятся не к правде, а к победе. Уничтожить человека не значит отстоять догмат. Нет такой власти среди людей, которая обладает непререкаемым авторитетом в делах веры. Наоборот, чем больше заблуждений, тем вернее мы приближаемся к истине.

Смутное сознание, вернее, ощущение «приближающегося революционного кризиса, с одной стороны, и распространение в стране мистических учений — с другой, не могли не возбудить в массах хилиастического энтузиазма — веры в близость свершения библейских пророчеств, во всеобщее обновление жизни на земле.

Наиболее яркое воплощение хилиастические взгляды нашли в учении секты милленариев — «людей пятой монархии», как назывались уверовавшие в скорое наступление «тысячелетнего царства» Христа на земле, «пятой и последней всемирной монархии». В народных низах с этим временем связывались чаяния и надежды на всеобщее избавление трудящихся, на такое переустройство жизни, в результате которого «бедный будет возвышен, а богатый унижен».

Предчувствие приближающихся великих перемен было столь всеобщим, а сами перемены столь страстно желанными, что в народе появилось множество «пророков». Из уст в уста передавали «чудесные видения», «небесные знамения», «голоса». По зову «свыше» люди оставляли свои дома, бросали привычные занятия, отправлялись в странствования.

Нас не могут удивить ни формы народной идеологии, ни экстравагантность всего процесса духовного пробуждения народных масс: они определялись уровнем общественного сознания, уровнем самосознания этих масс.

Но эти формы не могут скрыть от нас самого важного — подлинно революционной сущности народных сектантских учений 30—40-х годов.

В них с предельной в тех условиях рельефностью проявился факт возникновения в Англии народной реформации — революционной идеологии народных низов.

И самое характерное, самое существенное заключалось в противопоставлении интересов этих низов интересам всех других классов и сословий общества, в том идеологическом размежевании, которое наметилось в недрах третьего сословия еще в канун революции.

В самом деле, к чему сводились все эти мистические учения, если не к тому, что народные низы имеют все основания участвовать в общественных делах и, более того, что они являются единственными носителями истины в обществе. Эти классы по самому своему положению призваны руководить обновлением жизни, ожидаемым от грядущей революции, только от них может исходить справедливое общественное устройство.

Уже в 1641 г. Джон Арчер в памфлете «Личное правление Христа на земле» писал:

«Кто те святые, которые призваны управлять, когда придет господь, если не бедные. Глас Иисуса Христа первым раздастся из уст толпы простых людей. Бог пользуется простыми людьми, чтобы провозгласить грядущее царство свое.

Когда Христос впервые явился, евангелие получили бедные, не мудрые, не знатные, не богатые, а только бедные.

Вы, являющиеся низшим сословием, бедные люди, не унывайте, ибо бог намерен воспользоваться Вами в великом деле проповеди царства его сына. Возвысьте свой голос».

И разве не то же мысленно проповедовал юноша Лильберн, стоя в колодках у позорного столба:

«Бог избрал не очень богатых, не очень мудрых, а глупых, низких и презираемых мужчин и женщин. Только они получили евангелие и заслужили блаженство на земле и спасение после смерти».

«Кто я,— спрашивал он толпу,— юноша, а не ученый, мальчик, никогда не изучавший философию, логику, риторику, никогда и в глаза не видевший университета, не имеющий и понятия о латыни, греческом иди .древнееврейском языках». Тем не менее, продолжал он, он имеет все преимущества перед учеными докторами мира, в нем больше благочестия, чем во всех епископах Англией. Их аргумент — кнуты, которыми он избит, кляп, которым заткнули ему рот. Их закон — закон палки.

Пробудившееся в широчайших массах сознание своего превосходства над сильными мира сего, своего великого долга — их ниспровержения — основной по своей важности результат духовного пробуждения этих масс.

И тот факт, что идея «живой библии» — «религии пророчества» — получила столь широкое распространение, только лишний раз свидетельствует о потребности провозгласить это пробудившееся народное самосознание.

Так появились люди, «одержимые», «осененные духом», выходцы из низов, обретшие дар пламенного слова, по сравнению с которым ученое красноречие пастырей казалось лишь «лицемерием фарисеев».

В 1636 г. Ричард Фарнхем, ткач из Уайтчерля, и Джон Болд были заключены в тюрьму за то, что публично проповедовали свои «откровения». Уже в самом начале 40-х годов пресвитериане указывали на массу сектантов и схизматиков, среди которых обнаружилась жажда проповедничества; большинство из них — сапожники, лудильщики, шачи, бродячие торговцы, трубочисты, кастраторы свиней.

В памфлете Ричарда Картера 1641 года, озаглавленном «Схизматики обесчещенные», сообщалось: «Вместо ортодоксальных богословов они насаждают всякого рода ремесленников — сапожников, портных, мясников, перчаточников, чья проповедь не что иное, как воронье карканье и болтовня. Лодочники и пуговичные мастера, извозчики и ткачи, торговцы пивом — эти проповедующие ремесленники (predicant mechanics)... удивляют и забавляют бедную и невежественную толпу, уверяя, что они — более глубокие вероучители и заглядывают в более глубокие вещи», нежели пресвитерианские проповедники. В насмешливых тонах он описывает экстаз этих проповедников из ремесленников, которые способны свести с ума несчастных слушателей.

Процесс духовного пробуждения народных низов был столь всеобъемлющим, что в стороне от него не остались и женщины.

В 1645 г. в молитвенном собрании выступила простая женщина. Сначала она сказала окружающим: «Пусть говорит тот, у кого есть слова убеждения». Затем при общем молчании она продолжала: «Теперь настало время, когда исполняется обещанное богом — «пролью свой дух в служанок и они станут пророчествовать»». После нее выступили другие женщины.

О женщинах-проповедницах сообщалось из Миддл-секса, Кента, Кембриджа, Солсбери.

У английского пропагандиста мистических учений Джона Эверарда имеется интересная проповедь, в которой Христос ведет диспут с «учеными фарисеями».

«Зачем вся эта смута относительно религии,— спрашивает один из них.— Не можешь ли ты довольствоваться путем, которым следовали предки... Почему ты отказываешься идти тем путем, которым следует государство, король, принцы, могущественные люди королевства?

...Только лишь толпа бедных нищих — лудильщики и сапожники — не соглашается на это...»

Итак, если народную реформацию в Англии 30—40-х годов правомерно рассматривать с идейной точки зрения как обильные всходы тех семян, которые посеяны были в народе пуританскими проповедниками, представлявшими интересы «средних и имущих классов», то с точки зрения социальной народная реформация была отражением чаяний широких народных низов, которые отнюдь не ограничивались борьбой с феодальными порядками. Смутно, временами нечленораздельно, но все же недвусмысленно они заявляли о своем стремлении к завоеванию строя социальной справедливости, на пути которого стояли и их вчерашние пастыри и «просветители».

Такова была предыстория буржуазной революции XVII в. Народные низы повсюду приходят в движение, поднимают свой голос, предлагают свое решение социальных проблем. Вчерашние союзники — буржуа — от них отступаются, учителя от них отрекаются, в них начинают усматривать «сеятелей смуты», «гнездо мятежа», их предают анафеме, огню и мечу.

В этом пробуждении широких народных масс сказывалась великая обновляющая сила, таящаяся в народе, сила, им самим до конца еще не осознанная, но тем не менее сыгравшая выдающуюся роль в развитии революционных событий. Именно в народной реформации следует искать идеологические корни радикально-демократического течения революции.